Aktor w teatrze chrześcijańskim

     TERAZ jest wedle tej koncepcji chwilą, która oddziela to, co jest w ruchu PRZED od tego, co jest POTEM, ale zarazem też trzyma oba te momenty razem czyli nadaje czasowi ciągłość. Można więc badać kierunek ruchu i można mierzyć czas, bo jest on “miarą zmiany” . Nie można jednak badać w ramach tak rozumianego czasu pojęcia przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Moment TERAZ jest bowiem czymś, co wciąż nam umyka, gdyż “zmiana usuwa to, co jest” – “TERAZ nie jest częścią [czasu]” . Przyszłość i przeszłość mają natomiast sens jedynie w relacji do teraźniejszości, która odnosi się jakoś do samej siebie, to znaczy: istnieje w czasie.
U Arystotelesa teraźniejszość nie może być obciążona żadną przeszłością czy przyszłością. To by ją pozbawiło prostej zależności od samego ruchu. Czas staje się w tej koncepcji czwartym, nie-przestrzennym wymiarem ruchu (czyli elementem konstytuującym to, co dziś nazywamy czasoprzestrzenią). Czas kosmiczny można wprawdzie poddawać naukowym pomiarom, traci on jednak swą autonomię, bo – choć wydaje się to sprzeczne z oryginalną koncepcją Arystotelesa – da się go sprowadzić do punktu na osi współrzędnych . W ramach koncepcji Arystotelesa czas przedstawienia teatralnego również powiązany został z ruchem (z ruchem słońca): widowiska rozpoczynano wraz ze wschodem słońca, a kończono o zachodzie . Taki czas był czasem przedstawiania, a nie oglądania . Dopiero Chrześcijaństwo zmieniło tę perspektywę, wynosząc przed czas przedstawiania czas oglądania, czyli uobecniania. Pojęcie teraźniejszości nabrało nagle pierwszej wagi, podobnie jak problem przedstawianej treści.
2.Greckie widowisko, będąc doskonałym oszustwem, ukazywało się publiczności w postaci prawdy. Podobnie jak na dzisiejszych koncertach rockowych, widz nie musiał sobie wiele do-wyobrażać, bo i obraz i muzyka i słowo zniewalały go mocą swego ataku. Widz miał się temu “czarowi” poddać i przeżyć odpowiednie emocje. Sztuka antyczna chciała być głównie skuteczna. Grecki artysta skupiał się na tym, co było widoczne, modelując tworzywo w taki sposób, by wywołać u widza jak największe wrażenie. Sztukę rozumiano wyłącznie jako sprawność, TECHNE. Natomiast artysta chrześcijański myślał nie o tym, co widział, ale o tym, czego nie widział; nie o widzu myślał, ale o Bogu. Sztuka chrześcijańska chciała dawać świadectwo prawdzie. Artyści w swoich dziełach wyrażać mieli przede wszystkim chrześcijańskie przesłanie o “życiu, śmierci i zmartwychwstaniu” Jezusa Chrystusa, bo był to jedyny “sposób”, w jaki prawda mogła objawić się w świecie. Sztuka zajmowała się rekonstruowaniem wizji, którą święty Paweł miał na drodze do Damaszku.
Artysta chrześcijański przedstawiał nie to, co widział, ale to, co wiedział. Współudział publiczności w tworzeniu takiej sztuki był decydujący. Dla patrzącego przeżycie estetyczne utożsamiało się z aktem wiary: tylko wierny potrafił rozpoznać w ikonie obraz Boga. Rozpoznawanie Boga w wizerunku nie było bowiem intelektualną konstatacja, ale u-obecnianiem Boga w przeżyciu Jego żywej obecności. Tylko tak poznać można było Jezusa Chrystusa. Doświadczenie sztuki stało się zatem doświadczeniem mistycznym – życiem w poczuciu żywej obecności Boga – wpływającym w zasadniczy sposób na samego człowieka. Nie można było odtąd spoglądać na świat przed-stawiany od strony poety/autora, bo był nim sam Bóg, którego “drogi są niezbadane”. Prawosławną ikonę powoływał do istnienia nie malarz ale kościół poprzez nadanie jej imienia. Trzeba było zaufać wyznaniom świadków (“świadek” to po grecku martyr).
3.Pierwszymi świadkami objawienia Jezusa Chrystusa były kobiety, lecz im nie uwierzono. Fundamentem chrześcijańskiego kościoła stała się dopiero wizja Pawła na drodze do Damaszku. Minąć jednak musiały jeszcze trzy stulecia, zanim narodził się człowiek, który pawłową wizję potrafił zrozumieć do końca. Był nim Aureliusz Augustinus (354-430), kanonizowany przez kościół katolicki jako święty Augustyn, pierwszy konstruktywny myśliciel chrześcijański na Zachodzie i ojciec średniowiecznego chrześcijaństwa.
Augustyn urodził się w Afryce, w mieście Tagast (dzisiejsze Souk Ahras w Algerii. Do religii chrześcijańskiej dochodził długa drogą, choć jego matka, Monika, była zagorzałą chrześcijanką. Zanim Augustyn został filozofem chrześcijańskim był kolejno manichejczykiem i platończykiem. Od najwcześniejszych lat odczuwał silne pragnienie Wiedzy Prawdziwej. ROZUMIENIE uważał za najważniejszą aktywność człowieka . Augustyn stał się kluczową postacią dla rozwoju chrześcijańskiej sztuki, bo umiał nadać sens objawieniu, jakie nawiedziło Pawła na drodze do Damaszku. Dostarczył artystom zrębów Wiedzy Prawdziwej, co było dokonaniem o niezwykłej wadze, jeśli artyści wyrażać mieli w swej sztuce nie to, co widzieli, ale to, co wiedzieli.
4.Dzieło, które leży u podstaw całej chrześcijańskiej cywilizacji, nosi znamienny tytuł Wyznania (Confessiones), a pisał je Augustyn pomiędzy rokiem 397 i 400.
W Księdze XI Wyznań stawia Augustyn problem czasu w sposób charakterystycznie inny od tego, w jaki stawiał ten problem Arystoteles. Stagiryta przemawiał z wyżyn wszechwiedzącego autorytetu i o człowieku mawiał: ON. Augustyn mówi w swoim własnym imieniu, przemawia z nizin ignorancji, a o człowieku wyraża się: JA. Posłuchajmy: quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio (“Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie nie pyta, wiem; jeśli pytającemu usiłuję wyjaśnić, nie wiem”) .
Nie szuka też Augustyn odpowiedzi na swoje pytanie w świecie zewnętrznym (nie w ruchu gwiazd, bo “ten może ustać”), ale z pokorą zagłębia się we własną duszę i wyznaje, co tam odkrył. Ego certe, domine, laboro hic et laboro in me ipso: factus sum mihi terra difficulatis et sudoris nimii. neque enim nunc scrutamur plagas caeli, aut siderum intervalla demetimur, vel terrae libramenta quaerimus: ego sum, qui memini, ego animus (“Co do mnie, Panie, pracuję tutaj, pracuję w sobie samym: stałem się sam glebą, która wymaga ciężkiej pracy i dużo potu. Bo nie badam teraz traktów niebios, nie wymierzam odległości między gwiazdami, nie próbujemy odkryć, jak zawieszona jest ziemia [w przestrzeni]. Siebie [badam], który pamięta, duszę swoją “) .
5.Czas, który odkrywa Augustyn we własnej duszy, jest czasem teraźniejszym, czasem obecności, a nie czasem przedstawiania. Taki czas uwolniony zostaje wreszcie od związków z przestrzenią, choć sam Augustyn posługuje się wciąż wieloma przestrzennymi skojarzeniami. Pyta na przykład: si enim sunt futura est praeterita, volo scire, ubi sint” (“Jeśli przyszłość i przeszłość istnieją, chcę wiedzieć, GDZIE [one] są?”) .
Pytanie o miejsce, w którym znajduje się czas, odsłania swój głębszy sens natychmiast, kiedy tylko słyszymy odpowiedź: ubicumque ergo sunt, quecumque sunt, non sunt nisi praesentia (“Gdziekolwiek są i czymkolwiek są [przeszłość i przyszłość], nie są inaczej, jak tylko [w] teraźniejszości”). Czyli możemy mieć dostęp do przeszłości i przyszłości jedynie wówczas, gdy są one jakoś obecne.
Obecność objawia się więc jako proces dynamiczny (inaczej niż u Arystotelesa), który odnosi się do siebie poprzez przywoływanie wspomnień (przeszłość) i oczekiwanie na to, co spodziewane (przyszłość). Przeszłość, to obecność rzeczy przeszłych (praesens de praeteritis), zaś przyszłość, to obecność rzeczy przyszłych (praesens de futuris). Teraźniejszość jest oczywiście obecnością rzeczy teraźniejszych (praesens de praesentibus). sunt enim haec in anima tria quaedam, et alibi ea non video (“Takie oto trzy różne [czasy] istnieją [naraz] w DUSZY i NIGDZIE indziej ich NIE WIDZĘ”) . Moment TERAZ nabrzmiewa zatem obecnością nie tylko tego, co jest ale i tego, co było i będzie, i co można… zobaczyć! Punkt, jakim było niewidoczne TERAZ u Arystotelesa, rozciąga się więc i TERAZ staje się czymś w rodzaju “przeciągu czasu”. Augustyn pisze: inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nscio, et mirum, si non ipsius animi (“Dlatego wydaje mi się, że czas nie jest niczym innym, jak tylko ROZPIĘTOŚCIĄ; ale czego, nie wiem, i zastanawiam się, czy nie samej duszy”) .
6.Pierwsze wielkie odkrycie Augustyna odsłoniło czas jako trojaką obecność. Zniesiony został w ten sposób paradoks obecności tego, co nieobecne (czyli argument sceptyków: przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a teraźniejszość przemija). Drugie, jeszcze bardziej oryginalne odkrycie objawiło czas w postaci DISTENTIO ANIMI (rozpiętość duszy) . Takim znów sposobem rozwiązany został inny paradoks: tajemnicy rozciągłości tego, co nie jest rozciągłe. W tym, co obecne odnaleźć można ŚLADY (vestigium) przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Termin ŚLAD (vestigium) miał dla Augustyna niezwykle doniosłe znaczenie. W traktacie O prawdziwej religii powiada na przykład, że w każdej rzeczy odnaleźć można ŚLADY PIĘKNA .
Aby zrozumieć na czym polega utożsamienie “trojakiej obecności” czasu z “rozpiętością duszy” najlepiej będzie uważnie posłuchać samego Augustyna:
Dicturus sum canticum, quod novi: antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita huius actionis meae, in memoriam propter quod dixi, et in expectationem propter quod dicturus sum: praesens tamen adest attentio mea, per quam tracitur quod erat futurum, ut fiat praeteritum. quod quanto magis agitur et agitur, tanto brevita expectatione prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur, quum tota illa actio finita transierit in memoriam (“Oto mam wyrecytować znany mi psalm. Zanim rozpocznę, moje oczekiwanie zwrócone jest ku jego całości; skoro zacząłem, to ile z niego strąciłem w przeszłość, tyle zalega moją pamięć. Zakres działania, któremu się poświęcam, rozciąga się więc w dwóch kierunkach: w stronę pamięci – zwróconej ku temu, co już wyrecytowałem, oraz oczekiwania – zwróconego ku temu, co mam wyrecytować. Uwaga moja wciąż jest jednak obecna – przez nią przechodzi w przeszłość to, co było przyszłością. Im dłużej trwa to działanie, tym bardziej kurczy się [dziedzina] oczekiwania, a powiększa się [dziedzina] pamięci, aż wreszcie całe oczekiwanie zostaje pochłonięte, gdy recytacja dobiega końca i cała zapada w dziedzinę pamięci” ).
Skupianiu się (intentio) na tym, co obecne towarzyszy równoczesne myślenie o tym, co ma nastąpić, ale też coraz bardziej powiększa się obecność tego, co było. Im więcej się skupiam, tym bardziej się rozpraszam. Intencja mojego działania w każdej chwili zaprzeczana jest przez to, co Augustyn nazywa DISTENTIO ANIMI (rozpiętość duszy). Doświadczenie czasu jest więc dla Augustyna doświadczeniem tragicznym, bo napięcie pomiędzy INTENTIO (nastawieniem tkwiącym immanentnie w działaniu umysłu) i DISTENTIO (rozpiętością duszy wywołaną obecnością czasu na trzy sposoby równocześnie) istnieje tak długo, jak długo dusza działa (actio).
W swoim przykładzie opisał Augustyn proces odbywający się w duszy aktora, podobne wydarzenie ma jednak miejsce także w duszy widza. To, co tu istotne, to dostrzeżenie obecności jako tragicznego w swej istocie działania duszy. Termin ACTIO (działanie) pojawia się w tym kontekście szczególnie często. Czas jest wedle tej koncepcji sposobem u-obecniania tego, co było, jest i będzie. Mówiąc zaś wprost: idzie o to, by u-obecnić to, co wieczne!
7.Odkrywa wprawdzie Augustyn istnienie czasu we własnej duszy (ego animus), jednak całe badanie inspirowane jest przede wszystkim próbą zrozumienia początkowego fragmentu Księgi Rodzaju, który w dostępnym Augustynowi tłumaczeniu na łacinę (nie znał ani hebrajskiego, ani greki) brzmiał: In principio fecit Deus… (“Na początku Bóg uczynił…”). Czas możliwy jest tylko dlatego, że stanowi distentio ANIMI, rozpiętość DUSZY, która, jak wszystko inne, musiała zostać stworzona przez Boga. Sam Bóg nie istnieje jednak w czasie ale w wieczności, nie staje się i nie przemija, lecz JEST. Kiedy Mojżesz zapytał Boga o imię, usłyszał: JESTEM, KTóRY TU JESTEM (ego sum qui sum, w dostępnej Augustynowi wersji łacińskiej).
Obecność jest darem Boga i zadaniem dla człowieka. Stąd jej tragiczny wymiar: człowiek, choć tego pragnie całym sercem, nie może się całkowicie skupić na Bogu, bo “im więcej się skupia, tym więcej się rozprasza”. Miał tego świadomość także Paweł, kiedy pisał w Liście do Filipian:
“Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa. Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię], zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie…” .
Augustyn wiele lat zmagał się ze zrozumieniem listów świętego Pawła, pamiętał więc pewnie słowa Apostoła Narodów, kiedy interpretował DISTENTIO już nie jako “rozproszenie” ale “błędne wędrowanie człowieka starego” (czyli “człowieka zewnętrznego”). Odpowiednio, termin INTENTIO oznaczał teraz “integrację człowieka wewnętrznego”. Czas nabiera więc wyraźnego kierunku, zaś nastrój Wyznań przemienia się w lament:
Sed quoniam melior est misericordia tua super vitas, ecce distentio est vita mea (“Lecz miłosierdzie Twoje lepsze jest niźli życie [Psalm 62.4]. Rozproszeniem jest życie moje”) .
Lament wyraża słabość człowieka w obliczu oddalonego Boga. Zdaniem Augustyna człowiek przychodzi bowiem na świat obarczony grzechem pierworodnym. Nie rodzi się wolny, lecz musi swą wolność zdobywać. Człowiek sobą się staje. To, co oczekiwane okazuję się być ostatecznie NADZIEJĄ. Dusza skazana jest na swoją czasową egzystencję. Powiada Augustyn: nullum tempus esse posse sine creatura (“Czas nie może istnieć bez stworzenia”) . Z drugiej strony: neque ulla tempora tibi co-eternal, nec ullam creaturam, etiamsi est aliqua supra tempora (“żaden czas nie [może być] z Tobą współ-wieczny, ani żadne stworzenie, chociażby nawet istniało jakieś stworzenie ponad czasem”) . Rozdział pomiędzy Bogiem i człowiekiem, pomiędzy wiecznością i czasem, jest niemożliwy do przekroczenia, stąd też lament będzie trwał, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui (“dopóki w Ciebie nie wpłynę, oczyszczony już, stopiony w ogniu Twojej miłości”) .
8.Przenosząc te rozważania do teatru, można by powiedzieć, że czas jest wedle Augustyna czasem widza, jest to czas u-obecniania tego, co nie da się u-obecnić: świata dzieła sztuki. U-wewnętrzniony czas, który jest rozpiętością duszy, objawia nasze bycie na ziemi jako tragedię, bo dochodzi w nim do głosu człowiecza tęsknota za tym, co czasem nie jest i co Augustyn nazywa wiecznością. Czas duszy niewiele ma wspólnego z przestrzenią. Przestrzeń jest domem aktora, czas to domostwo widza.
9.Augustyn nie miewał wizji. Zresztą wydawał się być szczególnie mało czuły na obrazy. Nie dostrzega na przykład w ogóle wspaniałego wystroju wnętrza kościołów. Augustyn doświadczał natomiast zachwyceń czyli przeżyć, jakie towarzyszą odkrywaniu sensu. Na drodze ku zrozumieniu Wiedzy Prawdziwej odkrył bowiem miłość. Okazuje się, że nie można zrozumieć czegoś, czego by choć tylko potencjalnie, nie dało się pokochać. Dochodzi więc Augustyn do przekonania, że człowiek może działać jedynie wówczas, kiedy potrafi zmobilizować własne uczucia, tylko wtedy, gdy jest zachwycony . Ale “zachwycenie” wymyka się jakiejkolwiek samo-kontroli. Augustyn mówi więc o “miłości od pierwszego wejrzenia”, o przypadkowych spotkaniach i o równie przypadkowej śmierci. To w takim właśnie rozmiłowanym stanie zachwycenia pisał swe Wyznania. Wcześniej obce mu były takie przeżycia, był mędrcem, nauczycielem łacińskiej retoryki w Mediolanie i miał pełną kontrolę nad własną przyszłością. Nagle grunt usunął mu się spod stóp. Nie wiadomo przecież w jaki sposób rozdzielał Bóg swoją łaskę. Później, w trakcie sporu o wolną wolę człowieka, sformułuje Augustyn swą kontrowersyjną doktrynę o podwójnej predestynacji: są ludzie, których Bóg obdarza już od samego początku darem łaski i są tacy, których nigdy nie obdarzy.
W sporze, jaki rozgorzał pod koniec jego życia, Augustyn walczył o swe poglądy ze szczególna zaciętością, był bowiem w pełni przekonany, iż walczy w imię głębokiej prawdy o człowieku. Sprzeciwiał się zdecydowanie wszelkim koncepcjom przyznającym człowiekowi wolną wolę. Wedle takich poglądów nowonarodzone dziecko można by uważać za niewinne, zaś człowieka należałoby obarczyć całkowitą odpowiedzialnością za własne, wolne czyny. Tylko krok dzielił takie pomysły od wizji człowieka, jako bytu doskonałego. Dzisiaj wiemy czym kończą się zazwyczaj takie “szlachetne” idee, kiedy zostają zastosowane w codziennym życiu: obozami koncentracyjnymi lub ludobójstwem tych wszystkich, którzy nie spełniali aktualnych wymogów “doskonałości”.
Augustyn znajdował się pod głębokim wpływem myśli Plotyna i podzielał pesymistyczne poglądy starożytnych na naturę człowieka. Wszyscy jesteśmy niedoskonali, bo tylko Bóg może być doskonały. I nie do końca też brać możemy za własne czyny odpowiedzialność, bo wiele złych rzeczy dzieje się na ziemi pomimo naszych jak najlepszych intencji. W jednym ze swych późniejszych listów napisał Augustyn, że nie można poznać drugiego człowieka w tak intymny sposób, w jaki można poznać siebie. Ale też nikt nie zna siebie na tyle, by mógł być pewien tego, jak postąpi nazajutrz . W tych poglądach dochodzi do głosu niezwykła miłość, jaką Augustyn obdarzał człowieka takiego, jakim sam był: istotę niedoskonałą, pełną wątpliwości i tęsknot, często w swym życiu błądzącą, ale zdolną do poprawy!
Stajemy się wolni dopiero wtedy, kiedy umożliwimy działanie Boga “w nas”, kiedy nasze własne decyzje będą decyzjami Boga. Tym, co zyskamy, nie jest jednak tylko większa skuteczność samych wyborów, ale także moc, jakiej może użyczać naszym działaniom Bóg. Na poparcie swych poglądów cytował Augustyn Księgę Powtórzonego Prawa: “Obyś nie powiedział w sercu: to moja siła i moc moich rąk wypracowały te wielkie cuda. Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo on udziela ci siły do wielkich dokonań” .
10.Doktryna Augustyna o predestynacji była doktryną wojownika oddanego walce, człowieka czynu. Pozbawiona kontekstu działania, traci sens. Takie podejście pomagało czynić świat zrozumiałym, bo zaangażowany w życie człowiek odsłaniał ukryte dotąd przed nim samym znaczenia jego własnych czynów. Wszystko w takim wszechświecie mogło wyrażać prawdę. Bo jeśli człowiek komunikował się tylko słowami, to Bóg komunikował się zarówno słowami, jak i wydarzeniami . Język Boga był językiem liturgii, dziełem ludu. Każde zdarzenie mogło być odczytywane jako szczególny czyn Boga, w którym wyrażała się litość dla wybranych lub sąd dla potępionych. Pogląd ten już od samego początku budził gorące kontrowersje, po części zresztą, zdawałoby się, usprawiedliwione. Przyjrzyjmy się na przykład sporowi z donatystami, którzy w czwartym wieku zapanowali niemal niepodzielnie nad całym kościołem chrześcijańskim w Afryce.
Zaczęło się wszystko w latach 303-305, w okresie Wielkiego Prześladowania Chrześcijan przez cesarza Dioklecjana . Wielu biskupów posądzono wówczas o “kolaborowanie” z prześladowcami. Taka “kolaboracja” polegać miała na wręczaniu poganom do spalenia tekstów Pisma Świętego. Zdaniem biskupów “czystych”, sam akt wręczania, po łacinie TRADITIO, pozbawiał winnego biskupa, nazywanego odtąd TRADITOR, “zdrajca”, całej siły duchowej. W roku 311 osiemdziesięciu numidijskich biskupów unieważniło ordynację biskupa Kartaginy Caeciliana, posądzonego o traditio, i osadziło na jego miejsce biskupa “czystego”. Następcą owego “czystego” biskupa był właśnie Donatus, który dał imię całemu ruchowi: pars Donati, partia Donatusa. Pozostała część członków łacińskiego kościoła, głównie poza Afryką, miała jednak bardziej tolerancyjne poglądy na temat owej “kolaboracji”. Cesarz Konstantyn, kiedy stał się chrześcijaninem, natychmiast poparł Caeciliana, jako jedynego biskupa urzędującego w Afryce. W roku 347 rozpoczęto więc donatystów prześladować. Wszystko to jednak tylko zwiększyło popularność “czystego” Kościoła pośród ludu. Kościół donatystów stał się społecznym ruchem alternatywnym.
Głównym przesłaniem donatystów było przekonanie o istnieniu Osób Wybranych, które potrafiły zachować własną tożsamość bez czynienia kompromisów na korzyść “nieczystego” świata. Podobne idee przyniosły już raz kościołowi sukces, w początkowym okresie jego istnienia. Również i teraz donatyści zyskali niezwykłą popularność, szczególnie na prowincji, we wsiach i miasteczkach odseparowanych od świata zewnętrznego, gdzie ludzie zdawali się być bardziej podejrzliwi w obliczu wszystkiego, co obce. Kościół donatystów miał być kościołem “czystym”. Osoby “zbrudzone” nie miały doń wstępu. Właśnie przeciwko takim radykalnym konsekwencjom teorii, która na początku mogła wydawać się bardzo “szlachetna”, wystąpił zdecydowanie Augustyn. Gorąco bowiem wierzył w to, że kościół nie musi się wcale wyobcowywać ze swej społeczności, by stać się “oazą czystości”, ale powinien współ-istnieć z całą ludzkością. Tych, którzy zbłądzili nie należało – jego zdaniem – eliminować, lecz raczej wchłaniać, przekształcać i doskonalić. Donatyści byli według niego “ludźmi na Arce” (aluzja do Arki Noego), on zaś miał silną wiarę w jedność całej człowieczej rasy. “Chmury przesuwają się z grzmotem, że Dom Boży ma zostać wybudowany na ziemi: a te żaby siedzą na swych moczarach i skrzeczą – My jesteśmy jedyni chrześcijanie!”, pisał Augustyn w komentarzu do jedenastego wersu Psalmu 95 .
Dzieje kontrowersji z donatystami stanowią jeden z boleśniejszych rozdziałów historii wczesnego Kościoła chrześcijańskiego. Pod koniec czwartego stulecia katolicy w Afryce znaleźli się nagle w przeważającej mniejszości. Partia Donatusa triumfowała. Tylko radykalne kroki mogły uratować Kościół Katolicki w Afryce od unicestwienia. W imię obrony tolerancyjnych poglądów na temat człowieka, partia Augustyna wytoczyła donatystom wojnę, która stała się synonimem nietolerancji. Augustyn zaś objawił się jako pierwszy teoretyk Inkwizycji i napisał nawet poważne dzieło usprawiedliwiające konieczność użycia przemocy wobec bliźniego, który był nie-katolikiem!
11.Teatr dostarcza niezwykle interesującego kontekstu problematyce predestynacji. Na scenie predestynacja gwarantować może człowiekowi… wolność! Im lepiej się bowiem aktor nauczy w trakcie prób słów i działań postaci, jaką ma do odegrania, tym większej wolności doświadczy potem w trakcie samego przedstawienia. Na próbach reżyser przesądza o wielu sprawach z góry. To reżyser predestynuje aktorów do określonych ról i w różnym stopniu narzuca im potem sposób życia w świecie przedstawienia. Publiczność ma więc do czynienia z wypadkami na scenie, które wcześniej zostały jednoznacznie zdeterminowane. Im mniej “zanieczyszcza” aktor na scenie swą rolę własną osobą prywatną, im pełniej przedstawia nie siebie, ale postać dramatu, tym większej doświadcza wolności, zaś publiczność przestaje dostrzegać, że wszystko, co wydarza się na scenie, było ukartowane z góry na próbach. Podobnie się dzieje w kościele podczas Mszy Świętej. Kapłan, kiedy się przejęzyczy w trakcie czytania, potknie przy wznoszeniu kielicha czy rozleje wino podczas eucharystii, natychmiast przestaje być kapłanem i staje przed nami wyłącznie jako osoba prywatna. W rezultacie Chrystus przestaje być obecny. W teatrze predestynacja pozwala widzowi zrozumieć przedstawienie i umożliwia mu doświadczenie “odpowiedniego przeżycia”. Bo Augustyn odkrył nie tylko, że nie można zrozumieć tego, czego nie można pokochać, ale i że nie można pokochać tego, co nie daje się poznać.
Osobnym problem stanowią owe “odpowiednie przeżycia” widza w teatrze. Grecy widzieli w nich główny cel pisania tragedii i wymieniali takie emocje jak strach czy litość, które miały prowadzić do katharsis, czyli czyszczenia tych uczuć. W swoich kazaniach Augustyn nigdy nie straszył wiernych. Nie przywoływał ani wizji sądu ostatecznego, ani obrazu piekła. Jeżeli nawet bywał zbyt surowy, to tylko dlatego, że wierzył w możliwość poprawy grzesznika i do tej pedagogiki stosował takie same środki, jakim w młodości kształtowano jego własny charakter, a więc surową dyscyplinę. Teatrem chrześcijańskich zmagań uczynił Augustyn serce , zaś sposobem zwracania się do bliźniego – wyznanie miłosne.
12.Na początku Księgi XI Wyznań Augustyn próbuje zrozumieć relację pomiędzy stworzeniem i Bogiem. W tym celu przeciwstawia Głos (vox) i Słowo (VERBUM). Głos (nawet kiedy jest Głosem Boga) zaczyna się i kończy (coepta et finita); Słowo zostaje, i ani początku nie ma, ani końca. verbum autem dei mei supra me manet in aeternum (“Bo Słowo Boże jest ponad mnie i trwa na zawsze”) . Głos i Słowo różnią się w sposób istotny i nie dadzą się do siebie nawzajem sprowadzić. Ale w tym samym VI rozdziale Księgi XI Augustyn odsłania także drugą stronę tej relacji: nierozłączność Głosu i Słowa. Tak, jak nie można odseparować ucha wewnętrznego (auris interior), które słyszy w ciszy “Twoje wieczne Słowo” (aeternum verbum tuum) od ucha zewnętrznego (auris exterior), które słyszy rozgłośny Głos (sonuerunt syllabe atque transierunt: rozbrzmiały sylaby i [dźwięki] przeminęły), tak nie da się rozłączyć Głosu od Słowa.
Modelem świata jest dla Augustyna Pismo Święte. Należy je odczytywać (oczywiście na głos!), aby móc usłyszeć Głos Boży uchem zewnętrznym, bo ono przekazać może boskie przesłanie człowieczej inteligencji. W ten sposób ma szansę człowiek jakoś Boga zrozumieć. et si hebraea voce loqueretur, frustra pulsaret sensum meum nec indem mentem meam quicquam tangeret (“A gdyby mówił po hebrajsku, jego słowa na próżno by porażały moje zmysły, ich treść nie przeniknęłaby do mojego umysłu” – Augustyn hebrajskiego nie znał). Nie koniec jednak na tym. Z drugiej strony bowiem Prawda objawia się intus utique mihi, intus in domicilio cogitationis nec hebraea nec graeca nec latina nec barbara (“wewnątrz mnie, wewnątrz, w domostwie myślenia, nie po hebrajsku, grecku, łacinie czy pogańsku”) . Napięcie pomiędzy Słowem i Głosem podobne jest do tego, jakie panowało między wiecznością i czasem. Słowo Boga wypowiada wszystko w jednym i tym samym czasie (simul), ale też wiecznie (sempiterne) . “Im więcej się skupiam, tym bardziej się rozpraszam”; im mniej mówię, tym mniej słyszę.
Dostęp do Boga od strony człowieka możliwy jest wyłącznie poprzez odczytywanie na głos Księgi Świata. Celem takiego czytania ma być ujawnienie w świecie obecności Boga. Bóg objawia się jednak tylko wtedy, kiedy On sam tego chce. Cały człowieczy wysiłek może więc pójść na marne! Każda teatralna sztuka jest zawsze jakąś formą głoszenia światu Słowa. Każde przedstawienie jest Głosem, który przemawia do ucha zewnętrznego. Świat przedstawienia nie znajduje się jednak nigdzie, ani na ziemi, ani poza nią. Istnieje wiecznie, jak Słowo, i w ciszy. Antygona czy Hamlet zdają się przebywać w rzeczywistości innej od tej, którą my zamieszkujemy. Przede wszystkim dzieła te nie podlegają zmianom. Raz napisane, przybrały na zawsze kształt ostateczny. Można takie teksty różnie interpretować, można je nawet lepiej po latach rozumieć, ale ich Słowo pozostaje nie zmienione. Każdą próbę inscenizacji nieśmiertelnego dramatu kończy lament człowieka, bo żadna taka próba nie może być całkowicie udana: Głos nie potrafi wyrazić wszystkiego, co nierozgłośne.
Wieczna obecność wydaje się być pozbawiona jakiejkolwiek pozytywnej charakterystyki. Pozostaje zawsze czymś radykalnie Innym wobec przemijającego czasu, czymś niepoznawalnym. Słowo, które da się usłyszeć, jest w swej przemijalności również czymś Innym wobec Słowa wiecznego. Tekst teatralnej tragedii zdaje się być odseparowany od jego każdorazowej realizacji na scenie. Te wszystkie inscenizacje są jednak owemu tekstowi niezbędne, by mógł trwać w swej wieczności. Bez nich zostałby zapomniany, a w najlepszym wypadku przemielony na “literaturę piękną”. Żywa pamięć o sztuce teatralnej trwa tylko wtedy, gdy dzieło “zamieszkuje” pośród ludzi, a sposobem zamieszkiwania tragedii jest przedstawienie.
13.Najbardziej jednak odróżnia Słowo od Głosu moc stwórcza. Wróćmy raz jeszcze do komentarza, jakim opatrzył Augustyn początek Księgi Rodzaju: in principio fecit Deus. We wszystkim, co napotyka Augustyn przed swoimi oczami, dostrzega on potwierdzenie boskiego aktu stworzenia. To, że ziemia i niebiosa istnieją, potwierdza tylko fakt, że musiały kiedyś zostać stworzone: przemijalność należy do ich istoty, a więc posiadać muszą zarówno koniec, jak i początek. Pyta zatem Aygustyn: quomodo fecisti, deus, caelum et terram? (“W jaki sposób uczyniłeś, Boże, niebo i ziemię?”) . Zaraz też znajduje na swoje pytanie odpowiedź: in verbo tuo fecisti ea (“W Słowie swoim uczyniłeś je”) . Nie dzieje się to jednak w taki sposób, w jaki produkuje swe wytwory rzemieślnik (homo artifex). Słowo nie przekształca jednego bytu w drugi, ani też nie ma takiego miejsca, na którym by się mogło takie czynienie dokonywać: miejsce stworzone zostaje wraz z wypowiadaniem Słowa; i nie ma czasu, w jakim by się to mogło wydarzać, bo czas także stworzony zostaje równocześnie z wypowiadaniem Słowa (nie wcześniej, bo czas nie mógłby istnieć w czymś, co by samo nie było czasem: omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus) . W ogóle pojęcia takie jak “wcześniej” czy “później” tracą jakikolwiek sens, jeżeli je odnosić do tego, co mogło istnieć zanim wypowiedziane zostało Słowo. Augustyn ma bowiem na myśli radykalną moc stwórczą: Słowo tworzy wszystko z nicości (ex nihilo). antequam faceret deus caelum et terram, non faciebat aliquid (“Zanim uczynił niebo i ziemi, niczego Bóg nie uczynił”) . Czas z obu stron otacza nicość. Jedynym gwarantem zaistnienia czasu może być Słowo, które powoła go do bycia. Czas przedstawienia teatralnego jest także otoczony nicość, jest to bowiem czas widza, rozpiętość jego duszy, która chce się skupić. Tylko żywe Słowo może taki czas powołać do rangi istnienia, Słowo wypowiadane w obecności widza. Odkryta przez Augustyna uwewnętrzniona koncepcja czasu nie potrafiła jednak zastąpić całkowicie kosmicznej koncepcji Arystotelesa . Problemy pojawiają się natychmiast, kiedy próbujemy czas Augustyna zmierzyć, brak bowiem u Augustyna wskazówek w jaki sposób należało by tego dokonać. A przedsięwzięcie to trudne, skoro augustynowy czas istnieje wyłącznie w duszy (dziś powiedzielibyśmy: w umyśle). Taka dynamiczna koncepcja czasu znakomicie jednak odsłania subiektywny element naszego bycia w świecie wraz z całą tragedią takiego bytowania.
14.W teatrze CZAS jest sposobem, w jaki publiczność uobecnia przedstawienie; PRZESTRZEŃ – sposobem, w jaki artyści przedstawiają dramat. Moc stwórcza Słowa wyraża się natomiast w sztuce tym, że Słowo daje się wy-Głosić. Każde nowe dzieło sztuki można więc rozumieć jako próbę ucieleśnienia Słowa w Głosie, jako próbę dania świadectwa istnieniu Słowa. Istnienie takiego wiecznego i nieruchomego (semper stans) Słowa umożliwia nam dostęp do świata dzieła sztuki. Ostatecznie bowiem Słowo objawia się zawsze jako OBLICZE CHRYSTUSA, wydarzenie światowe. Grecy nie znali terminu creatio .
Augustyn usunął z rozważań o sztuce czas kosmiczny. Od-czasowienie sztuki, na co zwrócił uwagę Paul Ricoeur, nie musi jednak wcale być równoznaczne z przemienianiem sztuki w logikę. Postulat od-czasowienia nie nawołuje do tworzenia nie-chronologicznych dzieł sztuki. Augustyn pokazuje, że od-czasowienie świata może prowadzić do jego u-obecnienia. Trzeba było wpierw ukazać co jest wobec czasu i wobec skończoności naszego życia radykalnie Inne, by móc pogłębić nasze własne doświadczenie OBECNOŚCI. Czas w sztuce nie jest czasem artysty, ale czasem widza, podobnie jak przestrzeń nie jest przestrzenią publiczności, ale przestrzenia zamieszkiwaną przez artystów.
15.Wraz z wystąpieniem Augustyna skończył się w dziejach świata długi okres panowania klasycznego ideału doskonałości. Augustyn wskazał człowiekowi powody, dla których winien on zdjąć maskę i z pokorą stanąć przed Innym obnażony, w całym majestacie własnej słabości i w rozmiłowanym zachwycie. Nie oznaczało to jednak wcale propagowania ignorancji. Wedle Augustyna wiara niosła upadłemu człowiekowi uzdrowienie, bo integrowała w Jezusie Chrystusie całą jego osobowość: miłość i wiedza łączyły się w jedno.
Ponad trzydzieści lat ze swego dojrzałego życia poświęcił Augustyn na wybudowanie Kościoła w Afryce. Dożył też czasów, kiedy wszystko, cokolwiek zdołał zbudować, zostało przemocą unicestwione. Na rok przed jego śmiercią Genseric, król Wandali, najechał ze swą osiemdziesięciotysięczną armią Mauretanię i Numibię. Ostatnie tygodnie życia spędził Augustyn w bibliotece. Był autorem aż dziewięćdziesięciu trzech dzieł. Prócz tego napisał wiele listów i kazań. W bibliotece zajmował się przede wszystkim edytowaniem manuskryptów, bo wiele prac tego wymagało . Często udostępniał swe dzieła do przeczytania (i ewentualnego skopiowania) przed ostateczną redakcją. Książki nie były ustawione na półkach w porządku tematycznym ale chronologicznym , wedle czasu jaki narzucił ich powstawaniu sam autor. Augustyn, znakomity polityk i dyplomata, przez całe życie skoncentrowany był na czasie teraźniejszym, na tym, co było obecne. Nie wahał się zmieniać poglądów. A czynił to w ciągu swego długiego życia często. Biblioteka stanowiła dla niego świat. Powiadano nawet, że toczył spory nie z żywymi ludźmi ale z księgami.
16.Za czasów Augustyna wciąż jeszcze nie zwykło się czytać po cichu. On sam opisuje własne zdziwienie na widok zatopionego w książce Ambrożego, który, choć wędrował wzrokiem po stronicy, żadnego dźwięku z ust nie dobywał (vox autem et lingua quiescebant) . Wrażenie było tak wielkie, że Augustyn nie śmiał biskupowi przerwać i w końcu nie oznajmił mu nawet z czym doń przybył. Augustyn nie tylko jednak na głos czytał, ale i na głos pisał. Miał bowiem zwyczaj dyktować pisarzom ustępy swych dzieł, listów czy kazań. Książka stała się dla niego sposobem prowadzenia dialogu ze światem. Księga była także językiem, jakim przemawiał do Augustyna Bóg.
Upadek Adama pozbawił człowieka dostępu do wiedzy bezpośredniej. Odtąd musiał on polegać na pośrednikach. Takim właśnie mediatorem pomiędzy Bogiem i człowiekiem był Chrystus. Obliczem Boga stało się zaś Pismo Święte. Dlatego większą część swego życia spędził Augustyn czytając Biblię. Głos czytającego Księgę objawiał życie człowieka jako dramat rozgrywający się w każdej chwili pomiędzy obecną wciąż przeszłością (skutki Upadku Adama) i wyczekiwaną z utęsknieniem przyszłością (zbawienie). Augustyn zwykł powtarzać, że jesteśmy wciąż w drodze. Biblioteka była kolekcją różnych wędrówek człowieczych, zarejestrowanych w formie pieśni, bo każdy z przechowywanych na półkach tekstów roz-głośnie manifestował wcielone Słowo.
17.Słaby głos, którym Augustyn dyktował swoje słowa, naśladował pierwszy czyn Boga: tworzył świat. Znamienne, że w młodości bardzo pociągał go teatr (rapiebant me spectacula theatrica) . Pisał nawet sztuki teatralne (theatrici carminis certamem) i wziął udział w konkursie . Pierwszym poważniejszym dziełem był też nie zachowany traktat o sztuce De pulchro et apto (O pięknie i stosowności). Wszystko to jednak działo się przed jego nawróceniem na chrześcijaństwo i wydarzenia te należą do epoki grzesznej, opisanej w pierwszych dziewięciu Księgach Wyznań. Dla Augustyna platończyka sztuka mogła stanowić jakąś osobną dziedzinę działalności człowieka, bo była przede wszystkim konkretnym rzemiosłem, techne, umiejętnością. Dla Augustyna, chrześcijańskiego biskupa, sztuka utraciła swą autonomię i została całkowicie podporządkowana religii.
Chrześcijaństwo proponowało nowy sposób bycia w świecie, bycie-w-Chrystusie. Każdy człowieczy akt był więc w zasadzie rodzajem wyznania wiary. Każde takie wyznanie ujawniało istnienie Państwa Bożego, Civitas Dei, i tym sposobem brało także udział w tworzeniu owego państwa. Wyznania Augustyna nie są scenariuszem dramatu do wystawienia na scenie teatru, ale zapisem tragedii, jaką było życie pośród ludzi w oddaleniu od Umiłowanego. Wyznania są metodą uzdrawiania człowieka, chorego po Upadku Adama. Tworząc świat, wyznanie stwarza również człowieka. Owo stwarzanie człowieka jest rekonstruowaniem utraconej integracji, całości rozbitej w wyniku Upadku. Pełno w całym tekście medycznych określeń. medice meus intime (“Mój intymny lekarzu”) , zwraca się Augustyn do Boga.
Uzdrowienie nie przychodzi jednak łatwo. Augustyn nawraca się w wyniku długiego procesu, a nie, jak Paweł, za sprawą nagłej wizji. Bóg przestał ingerować bezpośrednio w sprawy człowieka. Bóg wykazał już Swą inicjatywę ofiarując na haniebną śmierć własnego Syna i pozwolił człowiekowi zrozumieć sens tego czynu ukazując się najpierw kobietom, a potem Pawłowi. Teraz przyszła kolej na odpowiedź człowieka, który został wezwany do miłości. Ograniczeniom, spowodowanym Upadkiem, może człowiek umknąć tylko w jeden sposób: biorąc inicjatywę we własne ręce. Ale to dokonać się mogło jedynie poprzez akt wiary. Bóg dokonał wyboru człowieka, ofiarowując mu siebie samego, teraz człowiek winien wybrać Boga (to znaczy przyjąć dar), uobecniając Go w swoim życiu.
18.Widz ograniczony jest w teatrze podobnie jak augustiański człowiek: Nie ma wstępu na scenę! To ograniczenie przeobrazi się jednak w warunek wolności natychmiast, kiedy tylko widz uwierzy w prawdziwość tego, co dzieje się w świecie przedstawienia. Może wówczas doświadczyć wolności o wiele większej niż aktorzy. Ci muszą zamieszkiwać świat przedstawienia swymi własnymi ciałami, które zakreślają wyraźne granice ich twórczym możliwościom. Widz tego problemu nie ma: dlatego może on bezkrytycznie wierzyć w to, co wydarza się na scenie, podczas gdy jego ciało, usadowione bezpiecznie w fotelu, nie ogranicza jego wyobraźni w najbardziej nawet niezwykłych momentach akcji scenicznej. Tylko widz może się oddać przedstawieniu do końca i tylko on doświadczyć może żywej obecności świata dzieła sztuki.
Sama miłość, pozbawiona zrozumienia, nie wystarcza jednak do uzdrowienia człowieka. Jeśli bowiem traktować świat jako Księgę zapisaną Bożymi znakami (literami), to moment odczytania sensu owych znaków jest równie istotny, co samo zachwycenie.
“Gdy oglądamy [inspiceremus] gdzieś piękne litery [litteras pulchras], to nie dość nam pochwalić zręczność pisarza [scriptoris articulum], który je uczynił równymi, stosownymi i ozdobnymi, bo trzeba jeszcze, byśmy przeczytali, co nam przez nie wyraził [quid nobis per illas indicaverit]. Kto tylko ogląda [nspicit] dzieło, ten cieszy się jego pięknością [delectatur pulchritudine], dla której podziwia twórcę [admiretur artificem]; kto zaś rozumie [intelligit], to tak jakby czytał [legit]. Inaczej bowiem oglądamy obraz [videtur pictura], a inaczej litery. Gdy obejrzysz [videris] obraz, to sprawa jest wyczerpana: zobaczyłeś [vidisse] i chwalisz. Jeśli zaś obejrzysz [videris] litery, to jeszcze nie wszystko, bo masz także czytać [quoniam commoneris et legere]” .
Jeżeli Pismo Święte miało być Obliczem Boga, nie mogło pozostawać wyłącznie formą, to znaczy obrazem, bo zawierało także coś o wiele bardziej od formy istotniejszego: treść. Dlatego ponad malowane obrazy stawiał Augustyn pieśni. Głos śpiewający Psalmy towarzyszył też najważniejszym wydarzeniom w jego życiu. Niekiedy wydaje się nawet, że to głos owe zdarzenia prowokował: na przykład w trakcie opisanego w Księdze VIII nawrócenia, kiedy to dobiegający z sąsiedztwa śpiew nawoływał Augustyna do czytania Księgi (tolle lege, tolle lege). Augustyn zezwalał więc swoim mnichom na delektowanie się pięknem psalmowych pieśni, dbał jednak zawsze o to, aby powaby muzyki nie przesłoniły słuchającym samego przesłania utworu. Jako przykład dobrego śpiewania przytaczał Augustyn wulgarne kuplety. Ich wykonywanie miało jakikolwiek sens jedynie wtedy, gdy zważało się na treści. Ten, kto takimi piosenkami chciał słuchaczy zabawić, musiał dokładnie rozumieć co śpiewał .
19.Księga X Wyznań to jeden z bardziej niezwykłych tekstów w dziejach literatury. Jest to wewnętrzny autoportret rekonwalescencji człowieka, który śmiertelnie zachorował. W dziewięciu wcześniejszych Księgach opisuje Augustyn swoją chorobę i opowiada dzieje poszukiwania lekarstwa. Schorzenie, jakie w sobie odkrywa, okazuje się być wyrazem wewnętrznej natury istoty ludzkiej. Człowiek taki, jaki jest, jest chory i trzeba go leczyć! Księga X jest opisem powracania do zdrowia człowieka, który nie chce być sobą.
Główną przyczyną słabości ludzkiej natury jest niewiedza. Augustyn nie analizuje człowieka od strony jego skłonności do grzechu czy ulegania pokusom, nie opisuje bowiem ludzkiego istnienia od zewnątrz ale ukazuje go od środka, czyniąc wyznanie. A “kiedy słyszysz, że człowiek czyni wyznanie, wiesz, iż nie jest on jeszcze wolny”, napisał kiedyś Augustyn w komentarzu do Psalmu 101. Niewola jest naturą człowieka. Augustyn szczególnie mocno obstawał przy poglądzie, że sam człowiek nigdy nie będzie umiał na tyle wystarczająco zgłębić tajemnic swojego serca, owej “bezgranicznej komnaty”, aby mógł poznać do końca własną osobowość. Niebezpiecznie jest zatem polegać tylko na samym sobie, bo wtedy powierzamy siebie przypadkowi, nie możemy mieć przecież żadnej pewności co do tego, czy – mówiąc językiem dzisiejszym – nieświadoma część naszej osobowości będzie w stanie dostosować się do poleceń wydawanych jej przez część świadomą i nie wiemy, w jaki sposób to, co w nas ukryte może wpływać na dokonywane przez nas w życiu wybory.
Nie można powiedzieć o człowieku ani że jest z natury dobry ani że jest zły, a tylko, że jego natura jest niezbadana. Przebywając sam na sam jedynie ze sobą nigdy nie poznamy samych siebie, bo każda, co pewniejsza wiedza na ten temat zawsze będzie się wydawać podejrzana. adhuc enim modicum lumen est in hominibus; ambulent, ambulent, ne tenebrae conprehendant (“Jest wprawdzie jakieś światło w ludziach, ale niech idą, niech idą, żeby [ich] cień nie nakrył”) .
20.Księgę X rozpoczyna inwokacja, w której do głosu dochodzi stanowcza niezgoda na ignorancję:
Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum (“Pozwól mi poznać Ciebie, [Ty], który mnie znasz, pozwól mi poznać tak, jak [ja] jestem poznany [przez Ciebie]”).
Samo-poznanie nie miało by dla Augustyna większej wartości, jeżeli by było jedynie rozpoznawaniem własnej przeszłości czyli poznaniem takiego człowieka, jakiego opisał w pierwszych dziewięciu Księgach Wyznań. Z drugiej strony samo-poznanie jest głównym sposobem, w jaki człowiek potrafi cokolwiek zrozumieć, bo tylko on sam może być naprawdę dostępny dla własnego intelektu. Skoro więc jedynie Boga warto poznać i skoro tylko własnego człowieka wewnętrznego poznać można, najlepszym dla człowieka rozwiązaniem wydaje się zastąpienie własnej osoby Osobą Boga. Wyznaje więc Augustyn:
erubescam de me et abiciam me atque eligam te, et nec tibi, nec mihi placeam nisi de te (“wstydząc się siebie, odrzucając siebie precz, Ciebie tylko wybieram, i nie tylko Tobie, lecz i sobie samemu mogę się podobać tylko w Tobie”) .
21.Samo nawrócenie to wedle Augustyna za mało. Dlatego nie przywiązuje on do tego wydarzenia zbyt wielkiego znaczenia. Co natomiast jest rzeczywiście istotne, to uleczenie siebie, transformacja własnej osobowości, odnowienie (renovatio). Stary człowiek musi umrzeć, a nowy ma się narodzić. Człowiek może stać się sobą dopiero wtedy, kiedy pozwoli działać w sobie Bogu. Ja, to Inny! transibo ergo et istam naturae meae (“Wzniosę się ponad własną naturę”). A tylko Ten, kto stworzył samego człowieka i jego naturę, dać może istocie ludzkiej siłę potrzebną do wypełnienia takiego zamierzenia. Nie należy mieć nad sobą samym zbytniej litości. didiceram irascimi mihi (“Nauczyłem się złościć na siebie”), powiada Augustyn w Księdze IX. Hasłem programowym całego procesu transformacji miało być jedno słowo: Dyscyplina! Droga nie była bowiem łatwa. “Stary człowiek” był wciąż obecny w postaci pamięci. Augustyn zwierza się na przykład z tego, że wciąż go dręczą seksualne sny, wspomnienia po burzliwej młodości. Przeraża go moc tych obrazów, ale jeszcze większą trwogą przejmuje go fakt, że jego własna dusza i własne ciało przyzwalają na takie fantazje. numquid tunc ego non sum, domine deus meus? (“Czyż wtedy nie jestem sobą?”), pyta więc Boga Augustyn.
Wołanie: UZDRóW MNIE, SANA ME, przewija się przez całe Wyznania Augustyna. Nie jest to jednak świadectwo rozpaczy, bo desperację uważał on za największy grzech przeciwko Duchowi Świętemu. W tym wołaniu dochodzi do głosu nadzieja. Jeżeli czas przyszły jest to taka przyszłość, która jest obecna w czasie teraźniejszym, to człowiek musi uczynić wszystko, co w jego mocy, aby myśleć o swojej własnej przyszłości w kategoriach nadziei. Czas – trojaka obecność przyszłości, przeszłości i teraźniejszości – jest rozpiętością naszej własnej duszy i dlatego sposób, w jaki odnosimy się do swojej przyszłości w zasadniczy sposób wpłynąć może na nasze… przyszłe życie. To, na co oczekujemy wydarza się bowiem w duszy teraz, kiedy o tym myślimy. Do własnej przyszłości odnosimy się poprzez jej uobecnianie. Stajemy się więc poniekąd na miarę własnych marzeń.
Augustyn kilka razy w swoim życiu wymyślał siebie samego zupełnie od nowa.
22.Za radą matki, Augustyn już jako chłopiec szukał dostąpienia sakramentu chrztu, ale czynił to tylko dlatego, że przerażony silnymi bólami żołądka, pewien był nadchodzącej śmierci. Wkrótce jednak wyzdrowiał i o całej sprawie zapomniał. W domu jedynie matka, Monika, była niezłomną chrześcijanką. Jej zagorzałość, granicząca z fanatyzmem, zdawała się balansować pogańską obojętność ojca. Pierwszym świadkiem Boga była więc dla Augustyna kobieta. Monika, która kontaktowała się ze swym Bogiem głównie w trakcie proroczych snów, była zdania, że dobra edukacja pomoże uczynić z jej syna lepszego chrześcijanina. Szkoły były jednak wciąż jeszcze pogańskie i zajmowano się w nich przede wszystkim trenowaniem dobrego mówcy. Czytano wyłącznie dzieła literackie, ignorowano zaś filozofię, historię czy nauki ścisłe. Tu ma swoje źródła sławne “niedouczenie” Augustyna, cecha charakterystyczna także dla wielu innych wybitnych postaci z czwartego wieku. Zawężenie programu nauczania miało jednak i swoje dobre strony, umożliwiało bowiem ówczesnym studentom lepsze zgłębienie niewielkiego poletka studiów. Augustyn zasłynął później jako znakomity orator.
W Kartaginie, dokąd przybył mając 17 lat, odkrył po raz pierwszy teatr. Zwierzy się potem, że szczególnie uwielbiał oglądać sceny miłosne. at ego tunc miser dolere amebam, et quaerebam, ut esset quod dolorem (“Ja, nieszczęsny, lubowałem się w płaczu i schodziłem wciąż ze swej drogi, by znaleźć jakiś powód do płakania”) . Przyjemność sprawiało mu kochanie i bycie kochanym, ale największą radość czerpał z miłości cielesnej Zdarzyło się nawet, że uprawiał miłość w kościele .
Kiedy umysł Augustyna zaczęły dręczyć pierwsze “ważne” pytania, najpierw zwrócił się do tych, którzy mogli mu oferować najłatwiejszą odpowiedź. Na przykład problem pochodzenia zła (unde male?). Całkowicie zdawali się z nim uporać manichejczycy. Trudności związane z wyprowadzaniem zła od dobrego Boga rozwiązali przyjmując koncepcję dualistyczną: Królestwo Światła dobrego Boga zostało w przeszłości najechane przez Królestwo Ciemności, siły Boga zła, i odtąd obaj Bogowie rządzili światem razem. Natura miała zatem dwie zasady, Dobro i Zło, zaś wtajemniczenie w Wiedzę polegało na rozróżnieniu i zaakceptowaniu obu przeciwnych sobie pryncypiów. Dziewięć lat był Augustyn manichejskim Słuchaczem. Tu też spotkał się po raz pierwszy z poważniejszym zastosowaniem terminologii medycznej. Cały widzialny świat, w którym to, co dobre wymieszane było z tym, co złe, stanowił wedle Maniego, założyciela manicheizmu, olbrzymią “aptekę”. Tam tylko mogła się dokonać “destylacja” czystej esencji Królestwa Światła. Wraz z przystąpieniem do manichejczyków rozpoczął jednak Augustyn własne studia nad filozofią. Zaczął od tego, że wyuczył się na pamięć całego korpusu logiki Arystotelesa.
23.Augustyn nie odziedziczył ani ogromnej fortuny, ani arystokratycznego wykształcenia. Musiał więc bardziej polegać na samym sobie, na własnych zdolnościach i intuicjach. Najpierw wydawało się, że będzie literatem. Wziął nawet udział w konkursie poetyckim. Wkrótce jednak założył coś na kształt rodziny: zawarł związek z konkubiną, która urodziła mu syna. Żyli razem aż do roku 385, kiedy to Augustyn odprawił kobietę z powrotem do Afryki, by móc wejść w legalny związek małżeński, mający przypieczętować jego zawodową karierę. Cały czas zarabiał bowiem Augustyn na życie nauczaniem. Dzięki poparciu możnych przyjaciół udało mu się nawet zdobyć posadę nauczyciela retoryki miasta Mediolan. Odniósł więc pokaźny sukces zawodowy.
Wzmożone studia nad filozofią sprawiły, że manichejska religia przestała go w końcu zadowalać intelektualnie. Manicheizm przyznawał moc sprawczą jedynie Złu. Dobro było w tej koncepcji pasywne, podatne na działanie wrogich sił. Nie mogło więc być mowy o jakimkolwiek zbawieniu świata, skoro Dobro samo z siebie nie było w stanie niczego uczynić. Aby Dobro mogło zatriumfować, musiał je człowiek sam uwolnić z pęt Zła. Istota ludzka została więc wyposażona w zdolność rozróżniania pomiędzy dobrem i złem oraz w wolną wolę. Taki człowiek od samego początku był istotą doskonałą. Jeżeli popełniał błędy, to tylko z powodu ignorancji (nie rozpoznawał swych niezwykłych możliwości) i w takich wypadkach należało go nie tyle uzdrawiać, co raczej oświecać wiedzą. Tylko od jego własnej decyzji zależeć mogła wartość jego czynów, bo potrafił wybrać pomiędzy dobrem i złem. Religia manichejska proponowała więc nadzwyczaj optymistyczną wizję człowieka i świata. Była to jednak wizja statyczna, pozbawiona jakichkolwiek wewnętrznych napięć, nie dopuszczająca do głosu wątpliwości czy niewiedzę. Pojęcie “rozwoju” było w ramach tego światopoglądu niemożliwe. Każdy rozumny człowiek, raz “przebudzony” do prawdy, zawsze potem mógł już tylko postępować dobrze, stawał się doskonały, a odpowiednie rytuały i przepisy pomagały mu chronić swe ciało od wszelkich możliwych niebezpieczeństw.
24.Ostatecznie porzucił Augustyn religię (“Nie mogłem się w niej rozwijać” ), by zwrócić się ku filozofii. Jego nowym przewodnikiem stał się Plotyn, egipski Grek, który nauczał w Rzymie, a zmarł w roku 270. Był to obdarzony niezwykłą intuicją wizjoner i, podobnie jak Augustyn, obcy akademikom amator. Dla Augustyna czytanie pism Plotyna było jednak przede wszystkim obcowaniem z samym Platonem. Plotyn przywrócił bowiem światu zapomnianego greckiego filozofa i przyczynił się znacznie do wielkiego renesansu platońskiej myśli. Augustyn nazywał więc teraz siebie konsekwentnie “platończykiem”.
Plotyn, podobnie jak Platon, przeciwstawiał niedoskonałemu światu widzialnemu, w którym przyszło nam żyć, świat Inny, doskonalszy i niewidzialny. Istnienie silnego kontrastu pomiędzy tym, co zmienne i tym, co niezmienne wydawało się stanowić jego wielką obsesję. Inaczej niż manichejczycy, inicjatywę przyznawał Plotyn niewidzialnemu Dobru, które nazywał Jedno. Zaczęło się wszystko w chwili, kiedy Jedno ujrzało samo siebie. Uzyskanie samoświadomości ograniczyło Jedno, bo ze wszystkich możliwych wyborów dokonany został ten jeden: Ja. W konsekwencji Jedno “rozlało się” na zewnątrz emanując z siebie cały, zarówno duchowy jak materialny świat. Owo emanowanie nie naruszyło jednak mocy Dobra. Zło nie było więc samo, a jego główne działanie polegać miało na oddzielaniu bytów od siebie nawzajem.
Plotyn zaproponował nowy program dla sztuki, który – paradoksalnie – stał się fundamentem światopoglądu wrogich mu artystów chrześcijańskich. Przeciwny antycznemu iluzjonizmowi, który kazał artyście deformować dzieło i brać pod uwagę niedoskonałości ludzkiego wzroku, pisał Plotyn: “Trzeba, aby sam przedmiot był blisko oka, aby mógł być poznany w swej prawdziwej wielkości” . Za Platonem, utożsamił absolut ze światłem i w rezultacie polecał na przykład w malarstwie pomijać głębię i cienie, by uciec w ten sposób od materii i sięgnąć ducha. Materia była w jego koncepcji najpodlejszą w hierarchii emanacją i dlatego łączyła się ze wszystkim, co mroczne i ciemne, czyli złe .
Plotyn był myślicielem pogańskim. Najgłębszym doświadczeniem Augustyna w spotkaniu z neo-platońską filozofią Plotyna stało się przeżycie radykalnego oddalenia Boga. et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis (“Odkryłem, że jestem daleko od Ciebie, w krainie niepodobieństwa”), powtarza Augustyn za Plotynem i Platonem . Skoro nie może się utożsamić z Bogiem, nie potrafi Augustyn identyfikować siebie także z tym, co dobre. Inność nie jest bowiem dla niego – tak jak to było dla Plotyna – jedynie konsekwencją samego upadku w ciemną materię. Inność jest wyrazem istotnej różnicy ontologicznej pomiędzy bytem, którym jest stwórca i bytem, którym jest stworzenie. Taką właśnie Inność odkrywa Augustyn w chwili, gdy jego dusza usiłuje powrócić do swojego źródła i poznać własne pochodzenie.
25.Augustyna przeraża cisza i “nieobecność” wieczności zderzona z wyznaniem własnej niemocy: quid est illu, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione? et inhorresco et inardesco: inhorrescoo, in quantum dissimilis ei sum, inardesco, in quantum similis ei sum (“Cóż to [za światło] świeci przeze mnie i bije w serce moje, nie czyniąc mu krzywdy? I drżę wtedy z lęku i rozpalam się. Drżę z lęku, bo jestem do tego [światła] niepodobny, rozpalam się – bo jestem podobny”) .
Rozczarowany filozofią zwraca się Augustyn w stronę katolicyzmu, a Plotyna zastępuje świętym Pawłem. W Księdze VIII Wyznań opisał Augustyn swoje kolejne nawrócenie. Pominąwszy atrakcyjną otoczkę (śpiew dziecka, łzy, etc.), całe to zdarzenia było przede wszystkim głębokim doświadczeniem poznawczym: Augustyn pojął nagle, po wielu latach bezskutecznych usiłowań, ukryty głęboko sens listów Pawła. Jego zachwycenie było zachwytem intelektualisty. Znajdował się wówczas u szczytu kariery, był głównym retorem miasta Mediolan. Wraz z nawróceniem na katolicyzm utracił jednak Augustyn swój dawny Głos, metaforycznie i dosłownie. Zapadł na rodzaj astmy, która utrudniała mu bardzo oddychanie. We wrześniu 386 rezygnuje z małżeństwa, intratnej posady i finansowej samowystarczalności. Wraz z niewielką grupą oddanych przyjaciół osiedla się u podnóża Alp, w przepięknie położonej miejscowości Cassiacum, by wieść tam spokojny żywot zemerytowanego mędrca. Pośród wielu pism, jakie powstały w trakcie tego “dobrowolnego wygnania” znajdują się Soliloquia (Rozmowy ze samym sobą).
26.Augustyn rzadko był sam, otaczała go zazwyczaj grupka przyjaciół. Przez całe Wyznania przewija się ich istotna w jego życiu obecność. Kiedy Augustyn przebywał w Europie, grupka takich dawnych przyjaciół zawiązała w jego rodzinnych stronach, w Afryce, rodzaj związku monastycznego: servi Dei, Słudzy Boga. Augustyn postanowił do nich dołączyć. Po drodze, w miejscowości Ostia wydarzyła się jednak rzecz straszna. Umarła Monika, jego uwielbiana matka. Księgę IX wypełnia dojmująca ekstaza Augustyna, gdzie z przerażeniem wyznaje, że nie potrafił płakać po śmierci matki.
Servi Dei to związek ochrzczonych laików, którzy pragnęli oddać się zupełnie życiu prawdziwych chrześcijan, jednak bez dostąpienia święceń kapłańskich. Augustyn z radością przystaje do związku. Przechodzi kolejną transformację: z mędrca, który oddawał się kontemplacji i odmawiał stanowczo wszelkich podróży, przeobraża się w misjonarza. Wiosną 391 udaje się więc do Hipony w poszukiwania miejsca do założenia klasztoru. Poprzedzała go sława jego pism. Dla mieszkańców Hipony Augustyn, o którym słyszeli od dawna, jeszcze z Europy, musiał być nie lada “kąskiem”. Od dwudziestu lat starali się pozyskać dla swej kongregacji jakąś wybitną postać, by nadać Kościołowi w Hiponie odpowiednią rangę.
27.W okresie późnego cesarstwa zwyczaj “porywania” znaczących osobistości był powszechny. Kiedy niczego nieświadom Augustyn przebywał w bazylice, biorąc wraz z innymi udział we mszy, został nagle otoczony przez dostojnych obywateli Hipony. Kuksańcami i okrzykami zmusili go oni, by zbliżył się do biskupa Waleriusza. Niedługo potem został wyświęcony na kapłana. Łzy Augustyna wzięto oczywiście za wyraz wzruszenia. Niektórzy z obecnych byli ponoć nawet zdania, że Augustyn płakał, bo nie mógł być wyświęcony na biskupa tego samego dnia .
Wraz z wymyśleniem siebie na nowo – teraz w roli biskupa Hipony – musiał Augustyn stworzyć rzeczywistość, w której mógłby ogrywać swoją nową rolę, musiał zbudować Kościół! Pod koniec czwartego wieku zwykło się w Afryce traktować urząd biskupi jako rodzaj posady państwowej, która wybranym obywatelom przyznawała prawo do zarządzania pokaźnym majątkiem ziemskim. Wielu biskupów było żonatych, ich synowie dalej prowadzili pogańskie życie, namiętnie uczestnicząc w publicznych festiwalach. Afrykańscy Chrześcijanie widzieli w Bogu jedynie groźnego Sędziego i strach był właściwie głównym powodem, dla którego odwiedzali kościoły. Od biskupa oczekiwano zaś wypełniania roli rozjemcy, prowadzenie sporów prawnych wydaje się być pomysłem na życia wielu ówczesnych obywateli. Augustyn nie był jednak sam, przyjaciele wciąż byli pod ręką. Servus Dei urośli do tego czasu w potężną siłę.
W Hiponie Augustyn zorganizował pierwsze z prawdziwego zdarzenia seminarium duchowne: wylęgarnię nowej generacji kapłanów. Monasterium Augustyna produkowało biskupów, którzy osiadli na placówkach we wszystkich niemal liczących się miastach Numibii, powołując tym sposobem w Afryce do istnienia nowy eklezjastyczny świat. Wszystkim Sługom Boga polecil Augustyn przywdziać – za jego własnym wzorem – proste, czarne szaty zwane birrus. Musieli też: zamieszkać z nim pod jednym dachem, co miało ich skutecznie izolować od życia w mieście; złożyć przysięgę ubóstwa i celibatu; jadać wyłącznie potrawy wegeteriańskie; nie wybuchać zbyt serdecznym śmiechem; zupełnie powstrzymać się od przyjmowania z wizytą kobiet. Seminarium było przede wszystkim szkołą, studiowano natomiast niemal wyłącznie Pismo Święte.
28.Autonomiczna nauka chrześcijańska praktycznie do końca czwartego wieku nie istniała w granicach Zachodniego Kościoła. Nawet teorię sztuki przejęto od Plotyna. Jedynymi intelektualistami byli bowiem jak dotąd wyłącznie heretycy, jak na przykład sekta gnostyków. Dopiero Augustyn stworzy podstawy wiedzy chrześcijańskiej, która później przekształci się w scholastykę. Jeśli bowiem święty Paweł powołał do życia “ciało” Nowego Kościoła, to święty Augustyn dał temu ciału duszę (animus) czyli napełnił je myślącym umysłem. Wymyślając siebie, wymyślił Augustyn cały nowy świat, to znaczy powołał do istnienia taką rzeczywistość, w której jego nowa osobowość mogła zamieszkać. Napisał zresztą także i na ten temat dzieło teoretyczne, Civitas Dei (Państwo Boże) .
W rok po śmierci Augustyna (431) wysiedlono z Hipony wszystkich mieszkanców, a same miasto spalono. Nic prawie nie ocalało z ognia oprócz… biblioteki Augustyna. Skataloguje ten księgozbiór Possidiusz, autor pierwszej biografii (Vita) Augustyna. Oto słowa, jakimi Possidiusz wyraził, co czuł, kiedy chodził po pustym pokoju biblioteki:
“Myślę jednak, że tymi, którzy dostali od niego najwięcej, byli ci, którzy widzieli i słyszeli go na żywo, kiedy przemawiał w kościele, a szczególnie ci, którzy mieli jakiś kontakt z jakością jego życia pośród ludzi” .
28.W sztuce przemawiania nie kierował się Augustyn klasycznymi zasadami retoryki, której sam niegdyś nauczał. Uważał, że żarliwość treści przekazu ma łączyć się z temperaturą formy w sposób naturalny. Ideałem nie była więc harmonia ale rozbalansowanie, naruszenie antycznej równowagi. “To strata czasu, mówić komuś, co ma szanować, jeśli on [mówca] sam tego nie czuje” . Naczelną ideą nauki Augustyna była bowiem INTENSYFIKACJA. Bycie intensywniejsze zwraca teraźniejszość w kierunku nadziei, wyczekiwania, i odbiera moc przeszłości. Intensywność jest byciem głębszym, wnikliwszym. NON SECUNDUM DISTENTIONEM SED SECUNDUM INTENTIONEM. Program na życie dla chrześcijanina był zarazem programem sztuki dla artysty.

[Ks. Helmut Jan Sobeczko, Zbigniew Solski (red.), Liturgia w świecie widowisk (Opolska Biblioteka Teologiczna, 82), Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2005, s. 283-290]